روش تبارشناختی فوکو

نویسنده: گری گاتیگ
ترجمه‌ی: هدایت نصیری
آوازه‌ی میشل فوکو (1) صرفاً به خاطر محتوای بدیع و چشم‌گیر تاریخ‌های اندیشه‌اش (2) نبود، بلکه همچنین به خاطر روش‌های نوآورانه‌ای بود که او در آثارش آنها را به کار گرفت. هم روش «دیرینه شناختی»‌‎ای که او در سرتاسر دهه‌ی شصت آن را بسط داد و هم روش «تبارشناختی‌»ای (3) که در دهه‌ی هفتاد به آن روی آورد، بحث و توجه زیادی را جلب کرده است. فهم طرح فکری فوکو نیازمند تأمل دقیق بر ماهیت این دو روش و نسبت میان آنهاست. من به تازگی تحلیل مفصلی از روش دیرینه‌شناختی فوکو ارائه کرده‌ام. (4) در اینجا می‌خواهم این موضوع را پیش بکشم که چگونه باید چرخش اخیر او به روش تبارشناختی را دریافت. کانون توجه من معطوف خواهد بود به تأملات صریح روشن‌شناختی فوکو در باب تبارشناسی، خاصه رساله‌ی 1971، «نیچه، تبارشناسی، تاریخ»، سخنرانی آغاز به کار او در کُلژدوفرانس، «نظم گفتمان»، و اظهارنظرهای روش‌شناختی او در آغاز کتاب «مراقبت و تنبیه». بدین منظور، کار را با یک توصیف کلی از طرح فکری فوکو آغاز می‌کنم که اساساً برگرفته از اظهارنظرهای او در رساله‌ها و مصاحبه‌ها گردآوری شده‌ی دهه هفتاد [ذیل عنوان] «دانش /قدرت» است.

1. پروژه‌‎ی تاریخی فوکو

فوکو هم یک مورخ بود هم یک فیلسوف، اما رهیافت او به تاریخ ناشی از تعهدات فلسفی پیشینی (5) نبود. روش‌شناسی تاریخی او بیشتر مبتنی بود بر یک حساسیت (6) نسبت به خصوصیات ساختارها و رخدادهای تاریخی تا دیدگاهی بنیادی درباره‌ی دانش و واقعیت. از یک سو، فوکو یک مورخ «محض» [یا یک] ارائه‌گر بی‌طرف حقایق گذشته نبود. تاریخ‌های او از تجارب خاص و مسائل جامعه‌ی معاصر نشئت می‌گرفت: یک آگاهی انضمامی به اینکه در برخورد ما با بیماران روانی، یا زندانیان، در برخورد ما با کردارها و نگرش‌های جنسی، مشکلی وجود دارد. برای مثال، او می‌گوید که مطالعه‌ی تاریخی روان پزشکی (در کتاب «تاریخ جنون») را به عهده گرفتم «چرا که از پیش مقدار اندکی تجربه‌ی عملی در بیمارستان‌های روانی داشتم و از نزاع‌ها، خطوط نیرو، تنش‌ها و نقاط درگیری که آنجا وجود داشت، آگاه بودم. کار تاریخی من صرفاً عهده‌دار [تحلیلی] از چنین تضادهایی شده (PK 64). اگرچه دلیل انتخاب‌های روشنفکر انتقادی از تحلیل پدیده‌های تاریخی خاص به دغدغه‌های اجتماعی و سیاسی او بر می‌گردد، اما این دغدغه‌ها توصیحی در خصوص روش‌های تاریخی‌ای که او به کار می‌گیرد یا نتایجی که چنین روش‌هایی به بار می‌آورند، به دست نمی‌دهد. برای مثال، فوکو مطالعه‌ی خاستگاه‌های تاریخی نهادها و انضباط‌های معینی را انتخاب می‌کند، چرا که او آن‌ها را به منزله‌ی تهدیدات خطرناک عصر حاضر برای آزادی قلمداد می‌کرد. همین خاستگاه تجربه‌ی معاصر است که فوکو را وا می‌دارد کار خویش را به عنوان «تاریخ حال» (7) توصیف کند (Dp 30- 31). اما این خاستگاه به این منظور نیست که فوکو فکر می‌کرد تاریخ‌های [اندیشه] او راه حل‌های تخصصی برای معضلات سیاسی و اجتماعی ما فراهم می‌کند. تاریخ او از جنون، اگرچه از سوی لینگ (8) و دیگران مورد حمایت قرار گرفت، به قصد این نبود که در برخورد ما با جنون ضرورت دارد تیمارستان‌ها یا سایر اصلاحات، نیست و نابود شوند. از منظر فوکو، تصمیم‌گیری درباره‌ی چگونگی حل معضلات اجتماعی و سیاسی حوزه‌ی کاری کسانی است که به طور مستقیم درگیر این معضلاتند و با آن آشنایی دارند. تحلیل‌های فارغ‌البال روشنفکر مهم است، اما فقط به منزله‌ی پس‌زمینه‌ای برای ارائه‌ی امکان‌ها، نه به منزله‌ی یک فرمان تجویزی برای کنش. «پروژه‌، تاکتیک‌ها و اهداف اتخاذ شده موضوع کسانی است که درگیر مبارزه‌اند. آنچه روشنفکر می‌تواند انجام دهد فراهم کردن ابزارهای تحلیل است.. [او] یک نقشه مکان‌شناختی و زمین‌شناختی از میدان مبارزه [تهیه می‌کند]... اما به قول معروف «این است آنچه شما باید انجام دهید!»، «قطعاً نه!» (PK 62).
از سوی دیگر، فوکو بر این باور است که نوعی روشنفکر هست که درباره‌ی سیاست‌های خاص و تاکتیک‌ها حق توصیه کردن (9) دارد. این «روشنفکر خاص» (10) کسی است که «[دانش] در اختیار دارد، خواه در خدمت دولت خواه ضد آن، اختیاراتی که می‌تواند مفید باشد یا به طور جبران‌ناپذیری زندگی را ویران کند» (قلاب اضافه‌ی مترجم است در تطبیق با متن انگلیسی دانش / قدرت فوکو، PK 129). در ذیل این عنوان، همه‌ی کارشناسانی (معلمین، مهندسین، پزشکان و مشاوران) قرار می‌گیرند که حوزه‌ی دانش را در درون ساختارهای قدرت جامعه بسط می‌دهند و به کار می‌گیرند. فوکو روشنفکر خاص را از «روشنفکر عام» (11) متمایز می‌کند، یک روح آزاد، «سخنگوی امر جهان شمول»، «[حق] سخن گفتن در مقام خداوندگار حقیقت و عدالت» (قلاب اضافه‌ی مترجم است در تطبیق با متن انگلیسی دانش / قدرت فوکو، PK 126). او اظهار می‌کند چنین روشنفکران مستقلی - ولتر بدون شک مهم‌ترین مثال است - قبلاً نقش مهمی ایفا می‌کردند. اما امروزه روابط میان نظریه و عمل تغییر کرده است، و ما نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم نظام‌های جهان‌شمول اخلاقیات (12) پاسخ‌هایی کارا برای حوزه‌ی سیاسی و اجتماعی تدارک ببینند. ما ترجیحاً به پاسخ‌های مشخص نیاز داریم که به وسیله‌ی آن‌هایی که به طور انضمامی درگیر مسائل هستند، صورت‌بندی می‌شود. البته «روشنفکران خاص» فوکو فقط آن‌هایی نیستند که این چنین درگیرند: به علاوه، ابژه‌های مستقیم ساختارهای قدرت جامعه (مثل زندانیان، بیماران تیمارستان، دانش‌آموزان)، خانواده‌ی آن‌ها، شبکه‌ای از کارگزاران غیر فکری (مثل نگهبانان، کارکنان اداری) نیز وجود دارد. اما دانش تخصصی روشنفکران خاص و ظرفیت‌های بازتابی آنها، تلاش‌های‌شان را خاصه پر اهمیت می‌سازد.
چنین به نظر می‌رسد که نقش روشنفکری فوکو نه روشنفکر خاص است نه عام. آثار او نه ریشه در اصول اخلاقی کلی روشنفکران عام دارد، نه در مسئولیت‌های روشنفکران خاص در درون ساختارهای قدرت جامعه، می‌توانیم (اگرچه فوکو از این اصطلاح استفاده نمی‌کرد) او را بیشتر یک «روشنفکر انتقادی» (13) بنامیم. یک روشنفکر انتقادی از اقتدار اصول جهان‌شمول یا از مسئولیت‌های سیاسی یا اجتماعی خاص صحبت نمی‌کند، بلکه بر اساس مهارت‌های تحلیلی و معرفت تاریخی‌اش صحبت می‌کند. او نه «غزل‌سرای امر ازلی است، نه استراتژیست مرگ و زندگی» (PK 129)؛ و تحلیل‌های او ابزارهای فکری تدارک می‌بیند - آگاهی استراتژیک و امکان‌های تاکتیکی - که برای مبارزه با محدودیت‌های اختیاری (14) بر آزادی انسان مورد نیاز است.
اگرچه دلیل انتخاب‌های روشنفکر انتقادی از تحلیل پدیده‌های تاریخی خاص به دغدغه‌های اجتماعی و سیاسی او بر می‌گردد، اما این دغدغه‌ها توصیحی در خصوص روش‌های تاریخی‌ای که او به کار می‌گیرد یا نتایجی که چنین روش‌هایی به بار می‌آورند، به دست نمی‌دهد. برای مثال، فوکو مطالعه‌ی خاستگاه‌های تاریخی نهادها و انضباط‌های معینی را انتخاب می‌کند، چرا که او آن‌ها را به منزله‌ی تهدیدات خطرناک عصر حاضر برای آزادی قلمداد می‌کرد. اما خود مطالعات او به قصد کمک به خلق استراتژی‌های قابل اتکا برای مبارزه با چنین تهدیداتی انجام شد. در نتیجه این مطالعات می‌بایست برای ارائه‌ی توضیحات تاریخی صحیح (15) طرح شده باشند، نه ارائه‌ی کاریکاتوری ایدئولوژیک، فوکو به سیاق یک تحلیل‌گر زیرک به مبارزه برای آزادی متعهد بود نه به سیاق یک تبلیغات‌چی. چنانچه می‌گوید، او در جست و جوی «گفتمانی بود که هم درست (16) باشد و هم به شکلی استراتژیک کارا،... حقیقتی که بتواند یک اثر سیاسی داشته باشد» (PK 64). (17)
این قرائت از آثار فوکو ممکن است با توصیف آثار او به منزله‌ی تخیلات، (18) که اغلب ذکر می‌شود، در تعارض باشد. برای مثال او در مصاحبه‌ای در 1977 می‌گوید: «من به خوبی آگاه‌ام که هرگز چیزی جز تخیلات‌ام ننوشته‌ام» (PK 193). اما نگاهی به زمینه‌ی این گفته نشان می‌دهد که این گفته معنایی کاملاً متفاوت دارد با آنچه ما ممکن است بیندیشیم. فوکو بلافاصله پس از این گفته که همه‌ی نوشته‌های او تخیلات هستند، ادامه می‌دهد که «با این حال نمی‌خواهم بگویم که لذا حقیقت وجود ندارد» و در جلوتر توضیح می‌دهد که مواردی هستند که در آن «یک گفتمان درست چیزی را که تا به حال وجود نداشته است، به وجود می‌آورد یا تولید می‌کند»؛ برای مثال می‌توان کمک کرد به خلق «سیاستی که تاکنون بر اساس یک حقیقت تاریخی وجود نداشته است». در این صورت می‌تواند گفته شود «تخیل» یک سیاست از طریق حقیقت تاریخی (PK 193). این به خوبی با مدعای من جفت و جور است که فوکو قصد یک تاریخ صحیح به منزله‌ی بنیانی برای کنش سیاسی و اجتماعی کارا را داشت.
همچنین در 1967 در مصاحبه با ریموند بلور (19) قطعه‌ای وجود دارد که چنین انگاشته شده (مثلاً از سوی مِگیل) (20) که «نظم اشیاء» تخیلی رمان‌گونه است. در جریان بحث در مورد «نظم اشیاء»، بلور رابطه‌ی فوکو به عنوان یک نویسنده را با این متن جویا می‌شود. فوکو با بیان چند گفته‌ی کلی پاسخ می‌دهد که کتاب‌ها بیشتر ویژگی نظام گفتمانی یک دوره‌ی خاص هستند تا نیات یک مؤلف. او در ادامه می‌گوید «کتاب من یک «تخیل» صرف و ناب است؛ یک رمان است، اما من کسی نیستم که آن را اختراع کرده باشم؛ کتاب من رابطه‌ای است میان دوره‌ی ما و ترکیب‌بندی شناخت شناسیک (21) آن و این انبوه گزاره‌ها». (22) من هیچ دلیلی نمی‌بینم که این [گفته] را به منزله‌ی یک ارجاع خاص به «نظم اشیاء» قلمداد کنم. معقول‌تر آن است که این گفته‌ی فوکو را به صورت کلی این گونه قرائت کنیم که حتی اگر من (یا هر کس دیگری) یک رمان نوشته باشم (که تمایل داریم آن را الگویی از خلاقیت فردی قلمداد کنیم)، باز هنوز این موضوع پابرجاست که آنچه من نوشته‌ام بیشتر محصول فرهنگ نظام گفتمانی من است تا اختراع من. قطعاً، قطعه‌ی مذکور پاسخی در خصوص موضوع صحت تاریخی «نظم اشیاء» نیست، و فوکو در مصاحبه هیچ چیزی بیان نمی‌دارد که او آن را به منزله‌ی امر فارغ از محدودیت فکت تاریخی قلمداد کند.
هیچ کدام از این‌ها نمی‌گویند که فوکو بدون پیش فرض روش‌شناختی به گذشته نزدیک می‌شد. شبیه هر مورخ خوب، بنابر آنچه برای او و حوزه‌های مربوطه بهترین کار فعلی به نظر می‌رسد، کار را با یک دیدگاه توصیه شده و موجه آغاز می‌کند. نقطه‌ی شروع برای فوکو مورخین علم اخیر فرانسه (گاستون باشلار و ژرژ کانگیلم) بود و برودل و مکتب آنال‌اش. (23)
دو بعد کلیدی از رهیافت فوکو به تاریخ از مورخین علم اخذ می‌شود: تردید نسبت به پیشرفت و بی‌اعتمادی به توضیحات کلی. او در خصوص موضوع اول می‌گوید: «من به مورخین علم مدیون‌ام.... احتیاطی روش‌شناختی و شکی بنیادی اما مسالمت‌آمیز که اصلی را می‌سازد، نه برای به حساب آوردن لحظه‌ای از زمان که اکنون در آن قرار داریم، و نه به منزله‌ی نتیجه‌ی یک پیشرفت غایت‌شناختی» (PK 49). او با این حال امکان پیشرفت را انکار نمی‌کند؛ شبیه باشلار و کانگیلم، او موافق است که علم به صورت پیاپی توضیحات بهتری درباره‌ی جهان طبیعی ارائه کرده است. اما او می‌خواهد مفروضات آماده‌ی ما را به چالش بکشد - خاصه در خصوص دانش اجتماعی و کردارها - این که «آنچه اکنون روی می‌دهد... بهتر، پیشرفته‌تر، یا فهمی به مراتب بهتر است از آنچه در گذشته روی می‌داد» (PK 50). فوکو همچنین در راستای علایق تاریخی‌اش به حوزه‌های محدود و محلی تحقیق از باشلار و کانگیلم تبعیت می‌کند. باشلار باور نداشت که برداشتی مفید از عقلانیت علمی (24) به طور عام، وجود دارد و مطالعات خویش را به «حوزه‌های عقلانیت» متفاوت و خاص محدود می‌کرد. به همین سیاق، فوکو در خصوص تلاش‌های ما برای فهمیدن مظاهر اجتماعی و سیاسی عقلانیت، «تلاش بازدارنده‌ی فراگیر، (25) نظریه‌های «تمامیت‌خواه» نظیر «مارکسیسم و روانکاوی» را برجسته می‌کند. او موافق است که چنین دیدگاه‌های کلی‌ای «ابزارهای مفیدی برای تحقیقات محلی تدارک دیده است»، اما اصرار دارد که این فقط هنگامی اتفاق افتاده است که «یکپارچگی نظری چنین گفتمانی در برخی جهات مسکوت باقی بماند.... در هر صورت، تلاش برای فکر کردن برحسب تمامیت در حقیقت مانعی برای تحقیق بوده است» (PK 81). (26)
آنچه فوکو از مکتب برودل و سایر اعضای مکتب آنال در می‌یابد این ایده‌ی بسیار پر بار است که اکتشافات تاریخی نمی‌تواند صرفاً حاصل «بزرگ‌نمایی چیزی باشد که وجودش قبلاً شناخته شده است (مثلاً مطالعه‌ی یک نهاد خاص یا کردار به طور مفصل)» بلکه حاصل «یک تغییر سطح، حاصل پرداختن به لایه‌ای مادی است که تا حالا برای تاریخ مناسب نبوده است...» (PK 50). برای مثال، تاریخ مدیترانه‌ی برودل مقیاس زمانی تحلیل را به درازا می‌کشد، چندان که توجه به این امر معطوف شود که اقلیم، تکنولوژی استخراج معادن و کشاورزی مهم‌تر از امر سیاسی، نظامی و رخدادهای بیوگرافیک فردی است که به طور سنتی مورد توجه مورخین بوده است. بیشتر آثار فوکو تلاشی بود برای انجام تاریخ اندیشه‌ی آنچه را که برودل در علوم اجتماعی و سیاسی انجام داده بود.
به بیان دقیق‌تر، هدف فوکو بسط تاریخی از اندیشه بود که در سطحی بنیادی‌تر از حیات آگاهانه‌ی اندیشه (27) و تجربه‌ی سوژه عمل می‌کند. البته این به معنای حذف مطلق نقش متفکران فردی در تاریخ اندیشه نیست. فوکو بر این باور نبود که اندیشه‌هایی بدون آگاهی وجود دارند یا این که اندیشه دست‌آخر آگاهی مطلق برخی ابرانسان‌ها (28) است. اندیشه برای او به قوت خود در حوزه‌ی انحصاری سوژه‌های انسانی فردی باقی می‌ماند. اما او می‌دید که اندیشه به خودی خود ذیل نفوذ و محدودیت عواملی است که با تفحصات آگاهی قابل کشف نیست. اگرچه فوکو سوژه‌ی آگاه را از تاریخ اندیشه حذف نمی‌کند، اما او با توجه به این که فعالیت‌های سوژه به دست ساختارهای عمیق‌تر ایجاد و محدود می‌شود، از آن مرکز‌زدایی می‌کند.
این مرکززدایی از سوژه‌ صرفاً ترجمان روش‌شناسی تاریخی برودلی فوکو نیست، بلکه ناشی از دیدگاه فلسفی و اهداف علمی او به عنوان یک روشنفکر انتقادی نیز بود. موضوع فلسفی اصلی فوکو قویاً متأثر از پدیدارشناسی وجودی (خاصه پدیدارشناسی وجود هایدگر) بود که نقش بنیادی را به سوژه‌ی پدیدارشناختی محول می‌کرد. پروژه‌ی اصلی او در کتاب‌اش درباره جنون، «تاریخ جنون»، فهمیدن سوژه‌ی پدیدار شناختی در قالبی تاریخی بود. (29) اما او دست آخر نتیجه می‌گیرد که «مسئله [نمی‌تواند] با تاریخی کردن این سوژه، آن چنان که پدیدارشناسان به عنوان اصل مسلم فرض می‌کنند، حل شود». در عوض، «می‌بایست... از دست خود سوژه خلاص شد، یا به عبارت دیگر، رسیدن به تحلیلی که بتواند بر ساختن سوژه را درون یک چهارچوب تاریخی توضیح دهد» (PK 117). این ناخرسندی از پدیدارشناسی وجودی (و به طور کلی هر نوع فلسفه‌ی سوژه) ناشی از انواع دشواری‌های فلسفی بود که او آن را در «نظم اشیاء» ذیل عنوان تحلیلی از «کران‌مندی» مطرح کرد. اما این دشواری‌ها با همدلی تاریخی او با رهیافت برودلی همگرا بود.
این دشواری‌ها همچنین با خواست او به منزله‌ی یک روشنفکر انتقادی برای سهیم بودن در آرمان آزادی انسان همگرا بود. این بدین خاطر بود که مطالعات تاریخی فوکو از «تاریخ جنون» به این سو، او را متقاعد کرده بود که منابع محدودیت آزادی انسان زیر سطح تصمیمات و تفکرات آگاهان عمل می‌کنند.
حتی ظاهراً اغلب سیاست‌های «روشنگرانه» در خصوص اجازه دادن به کارگزاران برای اینکه خودشان انتخاب کنند و ترغیب آن‌ها به بازی آزاد اندیشه (30) (به عنوان مثال، در موضوع آموزش و جنسیت)، ممکن است ابزار ظریف کنترل باشند. در نتیجه، پروژه‌ی آزادی نیازمند گذر به فراسوی چشم‌انداز سوژه است.
فوکو رهیافت غیر سوژه محور (31) خود به تاریخ اندیشه را به منزله‌ی رهیافتی توصیف می‌کرد که در قالبی فضایی (32) گسترش یافته است، و نه در قالبی زمانی (33) (PK 70-71). ایده‌ی تاریخ غیرزمانی (34) به نظر می‌رسد با ظاهر تاریخ متناقض است. اما فوکو اینجا از زمان به منزله‌ی تصویری از استمرار و پیشرفت استفاده می‌کند که با فضا به منزله‌ی تصویری از تمایزیابی و تفاوت‌های غیرقابل قیاس، در تباین است. با تفسیری چنین، یک دیدگاه زمانی به تاریخ به دیدگاهی تقلیل می‌یابد که بر محور سوژه به منزله‌ی یک کانون پایدار و پیوسته قرار دارد: «استعاری کردن گفتمان بر حسب واژگان زمانی به ناگزیر منجر به استفاده از مدل آگاهی فردی همراه با زمان‌مندی ذاتی (35) آن می‌شود» (PK 70). در مقابل، فوکو از فضا به منزله‌ی استعاره‌ای برای «اشکال نصب، تعیین مرز و علامت‌گذاری ابژه، شیوه‌های جدول‌بندی و سازمان‌دهی حوزه‌ها» استفاده می‌کند که ماهیت «فرایندها را آشکار می‌کند - فرایندهای تاریخی، و نیاز به گفتن ندارد [آشکار کردن ماهیت قدرت]» که مورد علاقه‌ی او است (قلاب اضافه‌ی مترجم است در تطبیق با متن انگلیسی دانش / قدرت فوکو، PK 70). این نشان می‌دهد آنچه منتقدین به منزله‌ی امتناع فوکو از زمان‌مندی قلمداد کرده‌اند - و بنابراین از تاریخ - به خودی خود صرفاً شرح مجدد غیر سوژه محور او از زمان تاریخی است.
نگرش فوکو به مفهوم رخداد این نکته را تأیید می‌کند. اگر چه تاریخ برودلی اغلب به منزله‌ی رد تاریخ رخداد (36) توصیف شده است، اما فوکو تاریخ برودلی را کمابیش به منزله‌ی حرکت به سوی یک سطح جدید و نوعی از رخدادها در نظر می‌گرفت (مقایسه کنید با AK 3-4). فوکو به عوض اینکه رخداد به منزله‌ی یک مقوله‌ی ضروری تاریخی را رد کند، بر لزوم «فهم این که به واقع ساحتی کلی از سطوح درباره‌ی انواع متفاوت رخدادها وجود دارد که از لحاظ دامنه، گستره‌ی زمانی (37) و ظرفیت تولید اثرات تفاوت دارند»، تأکید داشت (PK 114). او توجه‌اش به رخدادها را به منزله‌ی تفاوت عمده‌ی میان کار خویش و ساختارگرایی (38) قلمداد می‌کند. «می‌توان موافق بود که ساختارگرایی نظام‌مندترین تلاش برای خالی کردن مفهوم رخداد است، نه فقط از قوم‌شناسی، بلکه از سایر علوم دیگر و به منتهای درجه از تاریخ. در این معنا، هیچ کس را نمی‌بینم که ضد ساختارگراتر از خودم باشد» (PK 114). می‌توانیم به اجمال رابطه‌ی فوکو با ساختارگرایی را این گونه خلاصه کنیم که او درصدد بود تا توضیحی از اندیشه را بر حسب ساختارهای غیر سوژه محور بسط دهد بی‌آنکه بخواهد ارجاع ضروری تاریخی به رخدادها را حذف کند.
به طور خلاصه، روش‌شناسی تاریخی فوکو هم ریشه در اهداف عملی او به منزله‌ی یک روشنفکر انتقادی داشت و هم ریشه در فهم او از قدرت و ارتباط رهیافت‌های برودل و باشلار به تاریخ. این دو عامل او را واداشت تا تاریخی از اندیشه را پدید آورد که از سوژه مرکززدایی می‌کند و سطوح جدیدی از تحلیل تاریخی اندیشه را می‌گشاید. این رهیافت به تاریخ اندیشه با نقد فلسفی او از پدیدارشناسی هم‌گرا بود، اما به هیچ‌وجه به طور کلی از آن مشتق نشده بود. روش تاریخی او تأکید بر ساختارها و «فضامندی» و در همان حال بازسازی را در برداشت، بی‌آنکه رخدادهایی را حذف کند که تاریخ را می‌سازند.

2. از دیرینه‌شناسی تا تبارشناسی

فوکو روش‌شناسی سه مطالعه‌ی تاریخی نخست («تاریخ جنون»، «تولد درمانگاه» و «نظم اشیاء») خود را «دیرینه شناختی» نامید و یک رساله‌ی روش‌شناختی («دیرینه‌شناسی دانش») را به تدوین و شرح آن اختصاص داد؛ رساله‌ای که شیوه‌ی‌کاری را بسط داد که در «نظم اشیاء» وجود داشت. دیرینه‌شناسی در اساس تکنیکی بود برای تحلیل نظام‌های زبانی (اپیستمه یا بنابر اصطلاحات «دیرینه‌شناسی دانش» شکل‌گیری گفتمانی) که به اعتقاد فوکو، دامنه‌ی ابژه‌ها، مفاهیم، منابع روش‌شناختی و صورت‌بندی‌های نظری‌ای را که در یک حوزه‌ی خاص و در یک زمان خاص در دسترس است، تعیین می‌کند. بر این اساس، فوکو نظام‌های زبانی زیرین (39) عصر کلاسیک را (قرن هفدهم و هیجدهم) یعنی رشته‌های گرامر عمومی، تاریخ طبیعی و تحلیل ثروت و رشته‌های عصر مدرن (قرن نوزدهم و بیستم) یعنی فلسفه، زیست‌شناسی و اقتصاد را که جایگزین رشته‌های کلاسیک شدند، ترسیم می‌کند. او استدلال می‌کند که در سطح تحلیل دیرینه‌شناختی او، شباهت‌های ساختاری قوی‌ای میان سه رشته‌ی کلاسیک و سه رشته‌ی مدرن به منزله‌ی یک کل صورت گرفته است. برای مثال، بر این اساس، او این دیدگاه معمول را نمی‌پذیرد که کارهای زیست‌شناسان قرن نوزدهم نظیر داروین را می‌توان به مثابه پیشرفت‌های مستمر کارهای مورخین طبیعی قرن هیجدهم نظیر لامارک قلمداد کرد. به بیان دقیق‌تر، او معتقد بود که هیچ اثری از مفهوم داروینی تکامل در آثار لامارک یا دیگر متفکران کلاسیک وجود ندارد. او چنین نتایجی را نشان دهنده‌ی برتری رهیافت دیرینه‌شناختی‌اش بر روش‌های رایج تاریخ اندیشه قلمداد می‌کرد؛ روش‌هایی که بر مفاهیم مشخص و نظریه‌های متفکران خاص تمرکز داشتند و نه بر ساختارهای زبانی زیرین آنها.
اگرچه فوکو بیشتر دیرینه‌شناسی را به منزله‌ی روشی برای تحلیل نظام‌های گفتمانی بسط دارد، اما به وضوح قصد داشت که این روش‌ها را بر مطالعه‌ی کردارهای غیرگفتمانی و نهادها نیز اعمال کند. این از شیوه‌ی کار او در «تاریخ جنون» و در آغاز «تولد درمانگاه»، آنجا که چیزهایی نظیر خانه‌های حبس، درمانگاه‌ها و نظام‌های اجتماعی کنترل دغدغه‌ی اصلی هستند، پیداست. فوکو خاصه به نشان دادن ساختارهای مشترک در کردارهای گفتمانی (مثل روان‌پزشکی مدرن) و همتاهای غیر گفتمانی آنها (مثل بیمارستان‌های روانی که توکه و پینل (40) تأسیس کردند) علاقه‌مند بود. همچنین، تأملات روش‌شناختی دیرینه‌شناسی دانش به وضوح هم کاربردهای غیرگفتمانی و هم گفتمانی دیرینه‌شناختی را لحاظ می‌کند. (41)
هدف دیرینه‌شناسی از آشکار ساختن ساختارهای عمیق گفتمان و دانش که در زیر آگاهی و نیات افراد قرار دارد، کاملاً با پروژه‌ی تاریخی مرکززدایی از سوژه و گذر از تاریخ اندیشه به سطوح جدید تحلیل، جفت و جور است. علاوه بر این، پرده‌برداری دیرینه‌شناسی از «ناخودآگاه» (42) اندیشه، ابزاری اساسی فراهم کرد برای هدف غایی فوکو از کشف و حل محدودیت‌های اندیشه.
تحلیل‌های دیرینه‌شناختی فوکو نوعاً ناپیوستگی‌های شدیدی (به تعبیر باشلار «گسست‌های شناخت‌شناسیک») (43) میان شکل‌بندی‌های گفتمانی پیاپی از نظر زمانی را آشکار می‌سازد. منتقدین بی‌درنگ یادآور شده‌اند که به نظر می‌رسد چنین تحلیل‌هایی اساساً ناقص هستند، چرا که این تحلیل‌ها ساختارهای این سو و آن سوی چنین گسست‌هایی را ترسیم می‌کنند، اما به هیچ‌وجه توضیحی در این خصوص ارائه نمی‌کنند که چگونه گذر از یک ساختار به ساختار دیگر تحقق می‌یابد. به عوض تبیین این که «چگونه» زیست‌شناسی مدرن جایگزین تاریخ طبیعی شد، فوکو صرفاً هر رشته را بر حسب اصطلاحات خویش توصیف می‌کند. برخی منتقدین نتیجه می‌گیرند فوکو چنان شیفته‌ی ناپیوستگی بود که از مکان هرگونه توضیح در این باره که چگونه اندیشه از یک موضع (44) به موضع دیگر رسیده است، خودداری می‌کرد. با این حال، فوکو در حقیقت تحلیل دیرینه‌شناختی را صرفاً به منزله‌ی یک مرحله‌ی توصیفی اولیه (ولو اساسی) قلمداد می‌کرد که نیاز دارد با یک توضیح علمی تکمیل شود. دیرینه‌شناسی، بر حسب اصطلاحات او، به طور دقیق نمی‌تواند روش انحصاری تاریخ اندیشه باشد، چرا که از رخداد به معنی دقیق کلمه غفلت می‌کند؛ یعنی دیرینه‌شناسی رخدادها را صرفاً به منزله‌ی امور از پیش داده‌ی ثابت برای تحلیل لحاظ می‌کند، نه پویایی کامل واقعیت‌شان را.
هم در «تاریخ جنون» و هم در «تولد درمانگاه» فوکو گه‌گاه به عوامل اقتصادی و اجتماعی رایجی اشاره می‌کند که برای مثال میان اقامت اجباری شهروندان بیکاره (از جمله دیوانه) عصر کلاسیک با فروپاشی اقتصاد اروپا برقرار است. با این حال، هنگامی که او «نظم اشیاء» را نوشت از این رهیافت رایج مأیوس بود. «تبیین‌های سنتی - روح زمانه، انواع گوناگون تأثیرات اجتماعی یا تکنولوژیک - عمدتاً مرا به عنون اموری تحت تأثیر قرار می‌دهند که بیشتر جادویی هستند تا کارآمد» (ترجمه‌ی فارسی «نظم اشیاء»، (45) 7؛ م). با این حال، فوکو در این جا هیچ گونه تبیین بدیلی نداشت که پیشنهاد کند و گویا «عاقلانه نیست... راه حلی را به زور اعمال کنم که احساس می‌کنم و می‌پذیرم که از پیشنهاد آن ناتوان هستم...» (ترجمه‌ی فارسی، 7). در نتیجه او می‌گوید «من مسئله‌ی علل را کنار گذاشتم؛ در عوض خودم را به توصیف خودِ دگرگونی‌ها محدود کردم و فکر می‌کنم اگر قرار است روزی نظریه‌ای درباره‌ی تغییر علی و علیت شناخت‌شناسانه برساخته شود، این کار مرحله‌ای ضروری خواهد بود» (OT، مقدمه‌ی چاپ انگلیسی xiii؛ ترجمه‌ی فارسی، 8).
تنها پیشنهاد دیگری که فوکو در «نظم اشیاء» درباره‌ی توضیح علی ارائه می‌کند این است که آنها نیازمند ارجاع به عواملی بیرون از حوزه‌ی اندیشه هستند. «گسست [یا ناپیوستگی] - این واقعیت که در برخی سال‌ها یک فرهنگ دیگر نمی‌تواند همان‌گونه که تا کنون می‌اندیشد بیاندیشد و شروع به تفکر [با اندیشه] به شیوه‌ای جدید درباره‌ی چیزهای دیگر می‌کند - احتمالاً با فرسایشی از بیرون آغاز می‌شود، از آن فضایی که از نگاه اندیشه، در طرف دیگر است، اما فضایی که از همان آغاز تفکر [یا اندیشه] هرگز از اندیشیدن باز نایستاده است» (OT 50؛ ترجمه‌ی فارسی، 113). اما او بلافاصله می‌افزاید که شاید خیلی زود باشد که این مسئله‌ی تبیین علی را مطرح کنیم و این که «باید تا زمانی که دیرینه‌شناسی تفکر [یا اندیشه] به صورت مستحکم‌تری تثبیت شود، منتظر بمانیم... قبل از تلاش برای احاطه‌ی تفکر [یا اندیشه] و بررسی این امر که چگونه تفکر [یا اندیشه] زمینه‌ی فرار از خودش را فراهم می‌کند» (OT 50- 51)؛ ترجمه‌ی فارسی، 113).  

نیچه و تبارشناسی

اولین بحث مبسوط فوکو در خصوص مسئله‌ی علی، رساله‌ی «نیچه، تبارشناسی و تاریخ» است که در 1971 در مجلد یادبود ژان هیپولیت (46) منتشر شد. شاید این رساله اشاره‌ای متواضعانه و ظریف باشد به دین فوکو به عنوان دانشجوی ژان هیپولیت، اما این بحث شکل یک توضیح موشکافانه از متن (47) را به خود می‌گیرد، توأم با دقت تمام فوکو در خلاصه کردن دیدگاه نیچه درباره‌ی تبارشناسی، بی‌آن که بیان‌گر صدای خود فوکو درباره‌ی اعتبار این دیدگاه باشد. به این دلیل ما نمی‌توانیم به سادگی فرض کنیم - چنانچه منتقدینی مانند [یورگن] هابرماس فرض کرده‌اند - که خود فوکو تمام صورت‌بندی این رساله را تصدیق می‌کند. از برخی جهات واضح است که موضعی که فوکو بیان می‌دارد، موضع خودش از برخی جهات واضح است که موضعی که فوکو بیان می‌دارد، موضع خودش نیست. برای مثال، فوکو نه با ارجاع مکرر نیچه به احساسات و نیات سوژه‌ها (رقابت پژوهشگران، ابداعات طبقه‌ی حاکم،142 NGH) به منزله‌ی موتورهای اصلی تاریخ اندیشه موافق است، نه با این ادعای نیچه که تباهی قرن نوزدهم به دلیل آمیختگی نژادی است (142 NGH). در تلاش برای گذر از این شرح از نیچه به دیدگاه خود فوکو، می‌بایست نکته‌ای را به یاد داشت که فوکو پنج سال بعد بیان کرد: «من بیزارم از افرادی که [نیچه] را صرفاً به خاطر تولید انواع اظهارنظرهای مشابهی مطالعه می‌کنند که درباره‌ی هگل یا مالارمه (48) نوشته شده است. من خودم ترجیح می‌دهم از نویسندگانی بهره بگیرم که دوست دارم. تنها ستایش موجه نسبت به اندیشه‌ای نظیر نیچه به طور دقیق، استفاده از آن، شکایت و اعتراض کردن علیه آن است. و در این میان اگر مفسرین بگویند که من وفادار به نیچه هستم یا نه، ابداً اهمیتی ندارد» (PK 53-54).
با این حال، شکی نیست که فوکو اصل دیدگاه نیچه را پذیرفته است: «من چنانچه بخواهم پرمدعا باشم، از «تبارشناسی اخلاق» به مثابه عنوانی کلی از آنچه در حال انجام آن هستم، استفاده می‌کنم» (PK 53). اگرچه ما نمی‌توانیم «نیچه، تبارشناسی و تاریخ» را بیان روش‌شناختی تمام عیار خود فوکو به حساب آوریم، اما می‌توانیم فرض کنیم که آنچه او بعداً رهیافت «تبارشناختی» به تاریخ اندیشه نامید، دست کم از جنس همان تبارشناسی نیچه است. از این رو، این رساله مدخل مناسبی درباره‌ی برخی ویژگی‌های عام رهیافت فوکو به تبیین تغییر در تاریخ اندیشه است.
مباحث فوکو در این معنا دارای ارزش ویژه‌ای هستند که تبارشناسی خاستگاه‌های چیزها را آشکار می‌کند (و نمی‌کند)، و این که چگونه تبارشناسی از روش‌های سنتی تحلیل تاریخی متفاوت است. با توجه به این امر، فوکو اشاره می‌کند که نیچه این ایده را به چالش می‌کشد که ما می‌توانیم واقعیت‌های حال را با کشف خاستگاه (Ursprung) آنها در معنای یک وضعیت آغازین ممتاز که حاوی حقیقت بنیادی و کمال مطلوب آنها است، دریابیم و این که این واقعیت‌ها تنها در جریان تاریخ سپسین‌شان، منحرف شده‌اند. او ادعاهایی از این دست درباره‌ی خاستگاه‌های رفیع را مخفیگاه دروغ‌ها می‌داند تا چه رسد به یک داستان مطبوع: «آغازِ تاریخی فرودست است، نه در معنای فروتنانه یا محتاطانه، هم چون قدم‌های کبوتر، بلکه در معنای مضحک و مطایبه‌گون و مناسب برای شکستن تمام خودپسندی‌ها» (NGH 143؛ ترجمه‌ی فارسی، (49) 147). با این حال به خوبی قابل فهم است که چنین آغازهایی برای فهم ما از چیزها بیش‌ترین اهمیت را دارند.
از این حیث فوکو اشاره می‌کند که نیچه دو اصطلاح اضافی را درباره‌ی خاستگاه‌ها به کار می‌گیرد که برای او دلالت مفهومی ایجابی دارند: تبار Hernunft (سرسلسله یا مبدأ) و Entstehung (پیدایشی). (50) ردگیری مبدأ یک ایده (نهاد یا کردار) ماهیت ضمنی‌ای را که در گذر زمان آشکار شده است، آشکار نمی‌کند. گفتن داستان مبدأ بیشتر عبارت است از «شناسایی پیشامدها، انحراف‌های ناچیز - یا برعکس، دگرگونی‌های کامل، خطاها، اشتباه‌های ارزیابی و محاسبه‌های نادرستی که آنچه وجود دارد و برای ما ارزش‌مند است، به وجود آورده‌اند» (NGH 146؛ ترجمه‌ی فارسی، 153). این جنبه از تبارشناسی، در توسعه‌ی روش تبارشناختی فوکو در «مراقبت و تنبیه» و جلد اول «تاریخ سکسوالیته» اهمیت محوری می‌یابد.
پدیداری که دلالت بر Entsehung دارد «حد نهایی توسعه‌ی تاریخی» نیست، بلکه مرحله‌ای گذرا در نزاع بی‌پایان نیروهایی است که نیچه آنها را به منزله‌ی ماهیت تاریخ می‌بیند. ممکن است موافق باشیم که حقایق ما، همراه با نهادها و کردارهایی که آنها توجیه می‌کنند، گذشته‌ای ناشایست از نزاع برای سلطه‌اند، که البته هنوز باقی‌اند و این که ما دست آخر قید و بندهای عقلانی قواعد را جانشین فشار خشونت‌آمیز قدرت کرده‌ایم. مطابق نظر نیچه، اما با این حال بشریت هرگز به «یک رابطه‌ی متقابل جهانی نمی‌رسد که در آن قانون‌روایی جانشین جنگ شود»، بلکه «هر یک از این خشونت‌ها را در نظامی از قاعده‌ها مستقر می‌کند و بدین ترتیب از سلطه‌ای به سلطه‌ی دیگر پیش می‌رود» (NGH 151؛ ترجمه‌ی فارسی، 156). جامعه‌ای ممکن است وانمود کند که قواعد بنیادی کردارها و نهادهایش، بیانگر معانی اصیل وجود آدمی است، وانمود کند که تفسیرش از انسان صرفاً تجلی حقیقت وجودی او است. اما مطابق با نظر نیچه، قواعدی این چنین و تفسیری که ارائه می‌کنند همیشه ابزارهایی برای قدرت‌ها هستند که بر یک جامعه حاکمند؛ و عینیت ادعا شده‌ی این قواعد چیزی نیست مگر بی‌طرفی‌ای که به آنها اجازه می‌دهد «در مقابل اهداف کسانی که آنها را تصرف می‌کنند، تسلیم شوند». همیشه این احتمال وجود دارد که «معنای این قواعد وارونه شود و علیه کسانی برگردد که این قواعد را تحمیل کرده بودند». به جای آشکار کردن یک تفسیر ممتاز، (51) به جای بیان کردن معنای واقعی پیدایش (52) تاریخی واقعیت بشر، تبارشناسی هر تلاشی را به منزله‌ی تفسیری نشان می‌دهد برای «تصاحب خشونت‌آمیز یا مخفیانه‌ی نظامی از قاعده‌ها که در خود معنای ذاتی ندارد» (NGH 151؛ ترجمه‌ی فارسی، 157).
تلاش‌های تاریخ سنتی برای بنا نهادن واقعیت بشر بر مبنای معانی ثابت از طریق «قضاوت‌های آخرالزمانی» (53) بیان می‌شود که در حقیقت یک «چشم‌انداز زِبَرتاریخی» عرضه می‌کند (NGH 152). در مقابل، نیچه تبارشناسی خویش را به منزله‌ی یک تاریخ کارا یا واقعی (54) می‌بیند که «ثباتِ اطمینان‌بخش زندگی یا طبیعت را از خود دریغ می‌کند... نمی‌گذارد که هیچ سرسختی صامتی آن را به سمت پایانی هزاره‌ای سوق دهد» (NGH 154؛ ترجمه‌ی فارسی، 159). بنابراین، تبارشناسی در سه جنبه‌ی کلیدی تاریخ سنتی را وارونه می‌کند. [یکی این که] تبارشناسی اولویت را به رخدادهای پیشایندی تکین می‌دهد تا به پیوستگی‌های ایدئال ضروری توسعه. [دیگر آن که] تبارشناسی بر چیزهای بی‌اهمیتی (55) که دم دست هستند (مثل بدن و فرایندهای آن) متمرکز است تا بر چیزهای با اهمیتِ (56) دور از دست. [در نهایت]، تبارشناسی با حقیر دانستن ردای واقعیت عینیت مطلق، به ویژگی چشم‌اندازی و محدود خویش اذعان دارد.
تباین میان تاریخ سنتی و تبارشناسی نیچه خود را در تقابل میان اتکای افلاطونی تاریخِ سنتی بر هویت‌های با ثبات و تخریب بی‌وقفه تبارشناسی از آنها، نشان می‌دهد. برای مثال، تاریخ سنتی «به [انسان] اروپایی سردرگم و بی‌نام... هویت‌های یدکی ارزانی می‌کند، هویت‌هایی که به ظاهر فردیت یافته‌تر از هویت اوست (NGH 161؛ ترجمه‌ی فارسی، 167). بنابراین، انقلاب فرانسه را می‌توان از اول تا آخر به موازات تاریخ رومی قرائت کرد و رومانتیسیسم را به موازات شوالیه‌گری قرون وسطایی. تبارشناسی به منظور تأیید کردن زمان حال، با غوطه‌ور ساختن ما همراه با به سرگیجه درآوردن انبوه یکسان‌انگاری‌های ممکن، هجوی ویران‌گر از تلاش‌های مذکور انجام می‌دهد. آن گاه که به دامنه‌ی وسیعی از شیوه‌های کاملاً متفاوتی پی بردیم که خودمان را بیرون از گذشته‌ی خودمان تفسیر می‌کند، می‌شود فاتحه‌ی هویت‌های از پیش داده را خواند و «شاید قلمروی نوآوری ما همین جا باشد، آن قلمروی که ما نیز در آن، در مقام هزل‌سرایان تاریخ جهان...، اصالتی توانیم داشت» (57) (NGH 161؛ ترجمه‌ی فارسی، 167). به همین نحو، آنجا که تاریخ سنتی به فراسوی خطوط موازی تاریخی (58) گذر می‌کند تا بنیاد هویت ما را در خاستگاه‌های علی («ردگیری ریشه‌های ماه») بیابد، تبارشناس تقلیل‌ناپذیری شیوه‌ی متکثر و ویژگی‌بخش چنین خاستگاه‌هایی را نشان می‌دهد. هدف تاریخ با سمت‌گیری تبارشناختی «بازیافتن ریشه‌های هویت‌مان نیست، بلکه برعکس، سرسختی در امحای این هویت است» (NGH 162؛ ترجمه‌ی فارسی، 168).
نزد نیچه - و در این جا فوکو مسلماً با او موافق است - هویت بنیادی تاریخ سنتی، انسان مدرنی مقرر می‌دارد، یک سوژه‌ی آگاه و قادر به نائل آمدن به شناخت عینی (درباره‌ی خویش و جهان‌اش)، که آن را به منزله‌ی یک کارگزار اخلاقاً مستقل و آزاد برمی‌سازد. تاریخ سنتی (نظیر پروژه‌ی پساکانتی که فوکو در «نظم اشیاء» آن را بررسی کرد) خود را به منزله‌ی منبع اولیه‌ی این شناخت رهایی بخش می‌بیند. [تاریخ سنتی] که «خود را خنثی، عاری از دلبستگی‌ها و فقط دلبسته‌ی سرسخت حقیقت نشان می‌دهد»، مدعی است که خودآگاهی (59)‌ای فراهم می‌آورد که هویت اصیل انسان به منزله‌ی سوژه‌ی آزاد را بنیان می‌نهد. تبارشناسی، در مقابل، حتی زیر پای این هویت را با نشان دادن این که چگونه ادعای خودآگاهی عینی و رهایی‌بخش در حقیقت ابزار ظریف سلطه است، سست می‌کند. هویت انسان به منزله‌ی یک سوژه‌ی آزاد صرفاً نقابی است بر تکنیک‌های گوناگون‌ کنترل. اراده به دانستن صرفاً مصداقی است از اراده به قدرت که سوژه‌ی این شناخت را قربانی می‌کند. فوکو علاوه بر محدویت‌های درونی و بیرونی که بر خود نظام‌های گفتمان مؤثر هستند، گروه سومی از محدودیت‌ها را نیز اضافه می‌کند که بر گویندگان یا نویسندگانی که نظر خودشان را در درون نظام گفتمان ابراز می‌کنند، مؤثر است. نیچه تبارشناسی‌های خود را به منزله‌ی فاش کننده‌ی کردارها و نهادهای اغلب مورد ستایش ما به منزله‌ی «انسانی بس انسانی» (60) می‌دید. فوکو آشکارا جنبه‌ی سلبی این برداشت از تبارشناسی را می‌پذیرد؛ او هم چنین تبارشناسی را به منزله‌ی واسازی معانی رسمی و ارزیابی‌هایی می‌داند که خودآگاهی فرهنگ یا جامعه را برمی‌سازد. تبارشناسی در این معنا به خوبی پروژه‌ی تاریخی او درباره‌ی برداشتن محدودیت‌های اندیشه و تلاش‌های دیرینه‌شناختی پیشین او برای انجام دادن این پروژه را تکمیل می‌کند. با این حال، فوکو از گرایش نیچه به تفسیر عوامل «انسانی بس انسانی» که با تبارشناسیِ آغشته به اصطلاحات روان‌شناسی ابراز می‌شود، پیروی نمی‌کند. مرکززدایی از سوژه نزد فوکو بدین معناست که برای فوکو استفاده‌ی نیچه از ضعف سقراط و کینه‌ی پولس [قدیس] به منزله‌ی عوامل کلیدی تبارشناختی، محلی از اعراب ندارد. پافشاری فوکو بر تقلیل نا‌پذیری ویژگی محلی تحلیل تاریخی و بدگمانی او نسبت به نظریه‌های «تمامیت‌خواه»« با کشش (گاهی اوقات) نیچه به تقلیل کلی تاریخ به یک اراده به قدرت یکدست، همخوان نیست. به همین نحو، هیچ دلیلی نیست که فکر کنیم (چنانچه هابرماس و برخی القاء کرده‌اند)، فوکو نسبیت‌گرایی شناخت شناسیک شدیدی (61) را می‌پذیرد که می‌شود آن را بر حسب برخی صورت‌بندی‌های نیچه، قرائت کرد. (62)

4. گفتمانی درباره‌ی زبان

برای این که به طور مشخص‌تر برداشت فوکو از تبارشناسی را دریابیم، می‌باید به «نظم گفتمان» (ترجمه شده [به انگلیسی] «گفتمانی درباره‌ی زبان») رجعت کرد، سخنرانی آغاز به کار فوکو در انتصابش به عنوان پروفسور در کُلژدوفرانس. در این جا، او تحلیلی عرضه می‌دارد از محدودیت‌های خاص و گوناگون گفتمان ما، محدودیت‌هایی که ماهیت روش تاریخی را تعیین می‌کند که در جست و جوی آشکار کردن و حل آنهاست. فوکو با این ایده شروع می‌کند که هم بی‌میلی او به سخنرانی افتتاحیه و هم محیط نهادی مناسک‌گرا و بسیار ساختار یافته‌ای که به او اجازه‌ی سخنرانی‌ داده، روشن می‌دارد که گفتمان ذاتاً خطرناک است. به همین خاطر است که او می‌گوید، «در هر جامعه‌ای تولید گفتمان... کنترل، انتخاب، سازماندهی و منتشر می‌شود مطابق با....رویه‌هایی که نقش‌شان جلوگیری از خطرات و قدرت آن است...» (DL 215). برخی از مکانیسم‌های این کنترل کاملاً آشنا هستند، مثل طرد از طریق تابوی اَشکال خاص و مباحث کلامی؛ و یا دیگر مکانیسم‌ها، نظیر تمایزگذاری روشن میان حسن‌التفات ما به گفتمان عقلانی و رجز‌خوانی بی‌معنا درباره‌ی دیوانه، که موضوع مطالعات تاریخی اولیه‌ی فوکو بودند. فوکو تمایزگذاری میان حقیقت و کذب را نیز به عنوان دیگر ابزار کنترل گفتمان به این‌ها می‌افزاید.
آنچه او به آن پی می‌برد غرابت شیوه‌ی برخورد این تمایزگذاری است. درست نظیر دیگر شیوه‌های طرد اشکال کلام یک جامعه، که ناخواسته رخ می‌دهد. قطعاً ما به طور غریزی مجبور هستیم، این تمایزگذاری شیوه‌ی اختیاری یا اتفاقی طرد نیست! در حقیقت فوکو موافق است که اگر گفتمان صرفاً بر حسب اصطلاحاتش لحاظ شود (بر حسب آنچه او «سطح گزاره‌ها» می‌نامد)، «تقسیم‌بندی میان درست و نادرست، نه اختیاری است، نه قابل جرح و تعدیل، نه نهادی است، نه خشونت‌آمیز» (DL 218). با این حال، او معتقد است که ما باید تمایزی قائل شویم میان حقیقت بر حسب اصطلاحات صرف (مثلاً به عنوان ویژگی‌ گزاره‌ها در یک نظم زبانی) و حقیقت به عنوان محصول ساختارهای اجتماعی و نیروها. او این مورد اخیر را به تعبیر نیچه، «اراده به حقیقت» (یا این که «اراده به دانستن») می‌نامد.
فوکو پیشنهاد می‌کند که در فرهنگ غرب، جداسازی حقیقت از «اراده به حقیقت» متناظر است با جداسازی فلسفه از شعر نزد افلاطون. تا پیش از این - مثلاً در هزیود و هومر (63) - منبع الهام گفتمان واقعی «احترام و هراس بود، تبعیت از آن برای همگان الزامی بود، چرا که بر همگان تأثیر داشت و کسانی آن را اظهار می‌کردند که در مقام حق سخن می‌گفتند...» (DL 218). با این حال، از افلاطون به این سو، حقیقت یک گفتمان به منبع یا نحوه‌ی اظهار نظر بستگی ندارد، بلکه تنها به محتوای معنایی و منطقی آن بستگی دارد. در این معنا، حقیقت از مکانیسم‌های اجتماعی محدودیت و کنترل جدا شد. بدون انکار واقعیت و اهمیت حقیقت در این معنای عینی (حتی مطلق)، فوکو دو نکته‌ی پر اهمیت دیگر را مطرح می‌کند: 1) این که جامعه‌ی غربی در هر گام از توسعه پساافلاطونی‌اش، پروژه‌های خاصی برای نیل به حقیقت عینی (اشکال خاص اراده به حقیقت) تولید کرده است؛ 2) این که، این پروژه‌ها علاوه بر تولید دانش عینی، هدف جامعه از گفتمان محدودیت‌بخش را بیان کرده و به کار گرفته‌اند. در نتیجه، اگر چه بدون شک دانش عینی در درون جامعه ما وجود دارد (و روزانه افزایش می‌یابد)، اما ابزارهای کسب این دانش اساساً گره خورده‌اند به ساختارهای قدرت اجتماعی.
با همه‌ی اینها، اراده به حقیقت چگونه سبب محدودیت‌های گفتمان می‌شود؟ اول از همه با بدنام کردن گزاره‌های خاص، و مهم‌تر از هر چیز، با بدنام کردن تمام شیوه‌های گفتمان به منزله‌ی [امر] نادرست. این تقدیر هر آن چیزی است که به منزله‌ی شبه علم (طالع‌بینی، جمجمه‌خوانی)، خرافات مذهبی، اعتقادات خرافی و غیره نشان داده می‌شود. طرد چنین قلمروهایی از گفتمان به منزله‌ی [امر] نادرست، نه تنها به طور عینی گزاره‌های نادرست را حذف می‌کند، بلکه همچنین با سست کردن اقتدار چنین گفتمانی (مثلاً طالع‌بینی، کشیشان، زنان) ساختارهای قدرت جامعه را دگرگون می‌کند. البته در اینجا این امکان هم هست که آنچه به عنوان درست محض و اشتباه محض مورد قضاوت قرار گرفته است به واقع چنین نباشد؛ غالباً آنچه را که ما در دفاع از امر درست به عنوان طرد امر نادرست در نظر می‌گیریم، به واقع استقرار حوزه‌ای از حقایق جانبدارانه (64) به جای حوزه‌ای دیگر است. اما حتی یک طرد کاملاً صحیح از نادرستی، (65) به دلیل پیامدهای آن برای روابط قدرت، ممکن است خوشایند نباشد. فوکو نه ارزش اجتماعی حقیقت عینی را کوچک می‌شمارد، نه فرض می‌کند که می‌بایست معیار یگانه‌ای برای ارزش گفتمان وجود داشته باشد. نکته‌ی مد نظر او صرفاً این است که قضاوت‌ها درباره‌ی حقیقت و کذب نتایجی در حوزه‌ی قدرت دارند که نیازمند ارزیابی و بررسی دقیق است.
مطابق نظر فوکو، محدودیت گفتمان از طریق تمایزگذاری میان امر درست - نادرست، شبیه تمایزگذاری از طریق تابو یا تقسیم‌بندی جنون - خرد، نظامی از طرد را برمی‌سازد که شیوه‌های معینی از گفتمان را به منزله‌ی «بیرون از قلمروی مشروعیت» (66) حذف می‌کند. به علاوه، اصول گوناگونی از محدودیت هستند که در درون حوزه‌ی گفتمان مشروع فرهنگی و اجتماعی عمل می‌کنند. این اصول درونی، شیوه‌هایی مازاد هستند که پروژه‌های ما، در راستای گفتمان‌های درست (اراده به حقیقت ما)، بر گفتمان محدودیت اعمال می‌کنند. فوکو سه اصل درونی متفاوت برای محدودیت (یا رقیق‌سازی) (67) گفتمان ذکر می‌کند: شرح، مؤلف و رشته‌ها. (68) البته در یک سطح، همه‌ی این مقولات منابع سازنده‌ی گفتمان هستند تا محدودیت‌های گفتمان. شرح، بر اساس تمایزگذاری میان گفتمان اصلی (69) (مثلا مذهبی، حقوقی، ادبی یا علمی) و تفسیر آن، قطعاً تولید پایان‌ناپذیر گفتمان‌های جدید را تداوم می‌بخشد، زیرا به تعبیر مونتینه (70) [نگاشتن] کتاب‌ها درباره‌ی کتاب‌ها پایانی ندارد. (71) اما پروژه‌ی شرح نیز گفتمان را محدود می‌کند، چرا که همیشه هدف‌اش تنها بازبیان آنچه است که پیشتر در گفتمان اصلی گفته شده است. تکثیر بی‌پایان شرح اساساً محدود به چهارچوبی است که متون اصلی آن را تعریف می‌کنند.
به همین نحو، مؤلف که صرفاً به منزله‌ی «فردی لحاظ می‌شود که سخنی را به زبان می‌آورد یا متن مورد نظری را می‌نویسد»، بی‌شک یک منبع سازنده‌ی گفتمان است. اما هنگامی که تصور از مؤلف «اصل وحدت‌بخش در گروهی از نوشتارها یا گزاره‌هاست که خاستگاه اهمیت آنهاست به عنوان مرکز انسجام آنها» (DL 221)، آنگاه ما اصل محدودیت را اعمال کرده‌ایم، چرا که اهمیت هر گزاره‌ی خاص یا گروهی از گزاره‌ها بستگی به شیوه‌ای دارد که با پروژه‌ی یکدستی مؤلف جفت و جور باشد. به عنوان مثال، نظام گسترده‌ای از محدودیت‌های تفسیری را در نظر بگیرید که بر یک مجموعه‌ی مشهور از دانشی که روزگاری مشخصاً به افلاطون اختصاص داده شده است، اعمال می‌شود.
رشته‌ها (تقریباً، تلاش‌های سازمان‌یافته برای کسب دانش، همراه با علم به عنوان مهم‌ترین مثال اما نه یگانه مثال) البته به وضوح قصد دارند حقایق جدید را صورت‌بندی کنند. اما اصول زیادی که منابع سازنده‌ی حقیقت هستند همچنین دامنه‌ای از حقایق را که می‌توانند بیان شوند، محدود می‌کنند. بیش از هر چیز بدین خاطر است که هر رشته‌ای در هر سطح معین از توسعه‌ی تاریخی‌اش، در حقیقت مبتنی بر خطاهاست تا آنکه توسعه‌ی تاریخی فرا رسد. دست کم یک رشته، ما را از دسترسی به حقایقی که ناقض چنین خطاهایی است، محروم می‌کند. اما حتی جدا از این، یک رشته تنها به صورت‌بندی آن حقایقی اجازه می‌دهد که بشود بر حسب چنین مقولاتی ارائه گردند (یعنی بر حسب هستی‌شناسی‌شان، مفاهیم و دامنه‌ی چهارچوب نظری). همیشه دامنه‌ای از حقایق ناهنجار (72) طرد خواهد شد («یک ناهنجار‌شناسی (73) کلی دانش» DL 233) که نمی‌تواند بر حسب [مقولات مذکور] صورت‌بندی شود. فوکو نتایج [ارنست] مندل درباره‌ی وراثت را به عنوان مصداقی از حقایقی می‌داند که نمی‌تواند با رشته‌های زیست‌شناختیِ دوران او منطبق باشد.
فوکو علاوه بر محدویت‌های درونی و بیرونی که بر خود نظام‌های گفتمان مؤثر هستند، گروه سومی از محدودیت‌ها را نیز اضافه می‌کند که بر گویندگان یا نویسندگانی که نظر خودشان را در درون نظام گفتمان ابراز می‌کنند، مؤثر است. به عنوان مثال، آیین‌ها و مناسک مذهبی (و عناصر مشابه در ساختارهای سیاسی و اجتماعی دیگر) قواعدی را تحمیل می‌کنند که مشخص می‌کند در موقعیت‌های متفاوت چه کسی ممکن است صحبت کند و با چه اقتداری.
فوکو با ارائه‌ی این توضیحات درباره‌ی محدودیت‌های گفتمان، در جایگاهی است تا توصیف روشن‌تری از روش‌های تاریخی‌ای ارائه کند که بدان وسیله امیدوار باشد ویژگی‌های اختیاری و پیشامدی این محدودیت‌ها را نشان دهد و بنابراین راه را برای شیوه‌هایی از سخن گفتن و تفکر کردن که فراتر از این محدودیت‌ها است، باز کند. اولین این شیوه‌ها، که او در اینجا آن را «انتقادی» می‌نامد، نظام گفتمان را فرض می‌گیرد و اشکال طردی را که همبسته با آن نظام است، مطالعه می‌کند. تحلیل انتقادی تمایزی می‌نهد میان انواع اشکال محدودیت که در درون یک نظام گفتمان وجود دارد، نشان می‌دهد که چگونه نظام آنها را تولید و جرح وتعدیل می‌کند. روشن است که آنچه را که فوکو در اینجا «نقد» می‌نامد، نظیر روشی است که پیش‌تر به عنوان [روش] «دیرینه‌شناختی» توصیف کرده است، چرا که هر دو در اساس تحلیل‌هایی از ساختارهای گفتمانی هستند، فارغ از مسائل علی مربوط به خاستگاه آنها. فوکو با روی آوردن به اصطلاح «نقد» ممکن است بخواهد بر چیزی تأکید کند (دست کم در اینجا) که او به منزله‌ی نکته‌ی عمدتاً منفی تحلیل دیرینه‌شناسی قلمداد می‌کند؛ یا ممکن است درصدد پاسخ به این واقعیت باشد که برخی از مطالعات «دیرینه‌شناختی» قبلی او (خاصه «تاریخ جنون») درواقع رهیافت‌های تبارشناختی و انتقادی را شرح می‌دهند. به هر صورت، مباحث بعدی فوکو رجعتی است به دیرینه‌شناسی به منزله‌ی توصیف شیوه‌ی غیر علی او از تحلیل تاریخی.
دومین شیوه تحلیل را فوکو «تبارشناختی» می‌نامد. این شیوه با نظام گفتمان به منزله‌ی امر مفروض آغاز نمی‌کند؛ این شیوه ترجیحاً با فرایندهایی سر و کار دارد که از طریق آن نظام‌های گفتمانی شکل می‌گیرند. تحلیل انتقادی بر کارکردهای طردگر و سلبی گفتمان تمرکز می‌کند؛ در نتیجه فوکو تحلیل انتقادی را به منزله‌ی اصل وارونه‌ی روش‌شناختی (74) که از آن طریق «همه‌ی این عواملی را که به نظر نقش ایجابی مثبتی ایفا می‌کنند، مثل مؤلف، رشته، اراده به حقیقت، می‌بایست ترجیحاً فعالیت سلبی حذف (75) و رقیق‌سازی گفتمان تلقی می‌کرد» (DL 229). در عوض، تبارشناسی، بدین خاطر که گفتمان‌ها را در محل خاستگاه‌شان بررسی می‌کند، آنها را به منزله‌ی عوامل سازنده و ایجابی و تولیدگر شیوه‌های جدید زبان و دانش قلمداد می‌کند. او تحلیل علی تبارشناسی را متأثر از سه اصل روش‌شناختی می‌بیند. ناپیوستگی، خاص بودگی و بیرون‌بودگی. (76) اصل ناپیوستگی و خاص‌بودگی، در زمینه‌ی تبارشناختی، این دیدگاه آشنای فوکو را ارائه می‌کند که نظام‌های گفتمانی را می‌باید به منزله‌ی واحدهای تقلیل‌ناپذیر و منحصر به فرد نگریست نه نشئت گرفته از دگرگونی‌های پیوسته‌ی دیگر نظام‌ها یا قابل فهم از طریق مقولات چنین نظام‌هایی. اصل بیرون‌بودگی تجسم حکم نیچه برای دوری جستن از ادعای «معانی عمیق» است، به این صورت که یک فرهنگ شیوه‌های گفتمان خویش را می‌فهمد و در عوض «به دنبال شرایط بیرونی وجودی خویش است، چرا که این شرایط سبب بروز امکان سلسله‌ای از چنین وقایعی می‌شود و حدود آنها را تثبیت می‎‌کند» (DL 229).
«گفتمانی درباره زبان» با شرح انواع محدودیت‌هایی که باید آشکار شوند، درک فوکو از تبارشناسی را افزایش داد. خاصه، در پرتو مطالعات موردی بعدی فوکو، این ایده مهم است که دوگانگی درست - نادرست محدودیت گفتمان است. با این حال، ورای این، «گفتمانی درباره‌ی زبان» به هیچ وجه شرحی قابل قبول و کامل از تبارشناسی نیست. عمدتاً به این دلیل که در صورت‌بندی یک شیوه‌ی خاص و انضمامی، در صورت‌بندی تفاوت‌های میان تبارشناسی و دیرینه‌شناسی شکست می‌خورد. ارائه‌ی توصیفی بسیار کلی از دیرینه‌شناسی به منزله‌ی روشی که با جنبه‌های سلبی گفتمان سر وکار دارد و تبارشناسی به منزله‌ی روشی که با جنبه‌های ایجابی سر و کار دارد، گمراه کننده است. همچنان که فوکو اذعان دارد (DL 233)، تمایزگذاری میان ایجابی و سلبی روشن نیست، چرا که ممکن است رویه‌های سلبی کنترل در تولید یک نظام گفتمان دخیل باشند و بر عکس، مکانیسم‌های کنترل ممکن است نقش سازنده‌ای در درون گفتمان داشته باشند. به علاوه، دو اصل روش‌شناختی بیان می‌دارد که وجه ممیزه تبارشناختی (اصول ناپیوستگی و خاص‌بودگی) در حقیقت با دغدغه‌های عمده‌ی فوکو در آثار دیرینه‌شناختی قبلی‌اش، همخوان است. به همین نحو، اصل وارونه [روش‌شناختی] بیان می‌دارد که وجه ممیزه‌ی دیرینه‌شناسی (نقد) مسلماً به طور تلویحی در تحقیق تبارشناختی برای جست و جوی محدودیت‌های پنهان گفتمان وجود دارد.

5. تبارشناسی و بدن

ویژگی‌ غیرقابل قبول «گفتمانی درباره‌ی زبان» اساساً از این واقعیت نشئت می‌گیرد که فوکو هنوز نتوانسته است سخن چندانی درباره‌ی ماهیت عللی بگوید که نظام‌های گفتمانی جدید را خلق می‌کنند. ما پیش‌تر اندکی توضیح دادیم که این علل شبیه به علل تبارشناسی نیچه چند گانه و بی‌اهمیت هستند، اما برخلاف علل نیچه‌ای غیرروانشناختی‌اند. این نقص با اولین کاربرد فوکو از تبارشناختی در «مراقبت و تنبیه» جبران می‌شود، اثری که هم نکات روش‌شناختی و هم شیوه‌ی کار او، علل تبارشناختی را اساساً به منزله‌ی اموری که با کنترل بدن سرو کار دارد، روشن می‌سازد.
«مراقبت و تنبیه» مطالعه‌ای است در این باره که چگونه تغییرات مربوط به تنبیه مجرمان در قرن نوزدهم، شیوه‌هایی از اندیشیدن و سخن گفتن ارائه کرد که مشخصه‌ی علوم اجتماعی مدرن هستند. این اثر، الگویی موردی از یک تحلیل تبارشناختی است، آنچنان که فوکو در ابتدای آن می‌گوید: «هدف این کتاب... تبارشناسی مجموعه‌ی علمی - حقوقی [زمان] حال است» (DP 23).واضح است که فهم یک مجموعه با روش تبارشناختی نیازمند تحلیلی دقیق است از شیوه‌ی کار فوکو در «مراقبت و تنبیه». با این حال، با گوش سپردن به تأملات روش‌شناختی واضحی که او در ابتدای اثر بیان می‌دارد، می‌توان به ایده‌ی مقدماتی خوبی از سهم متمایز این کتاب در روش تبارشناختی دست یافت.
این تأملات شکل چهار قاعده را به خود می‌گیرند که راهنمای مطالعه‌ی او در خصوص تنبیه است: 1) قلمداد کردن تنبیه، نه صرفاً به منزله‌ی ابزار سرکوب اشکال ناخواسته‌ی رفتار، بلکه به منزله‌ی «یک کارکرد پیچیده‌ی اجتماعی» که سلسله‌ای از اثرات مثبت را تولید می‌کند. 2) تلقی نکردن روش‌های تنبیه صرفاً به منزله‌ی «عواقب قانون‌گذاری» (آن چنان که تاریخ حقوقیِ سنتی چنین می‌کند)، یا به منزله‌ی «معرف ساختارهای اجتماعی» (نظیر تحلیل دورکیمی)؛ بلکه قلمداد کردن این روش‌ها به منزله‌ی عوامل علی مستقلی که فارغ از علل اجتماعی و سیاسی مقبول در تاریخ‌های رایج عمل می‌کنند. 3) تلقی نکردن تاریخ اصلاح کیفری و تاریخ علوم انسانی به منزله‌ی دو تحول مجزا (حتی اگر تعامل داشته باشند)؛ بلکه «بررسی این که آیا زهدانی مشترک وجود ندارد و آیا هر دوی این تاریخ‌ها محصول یک فرایند واحد صورت‌بندی «شناخت شناسیک [اپیستمیولوژیک] - قضایی» نیستند» (DP 23)؛ ترجمه‌ی فارسی، (77) 35). کوشش برای جست و جوی ظهور روح (اصطلاح فوکو برای برداشت از انسان که هم شامل نظام کیفری عصر مدرن است و هم علوم انسانی) به سبب دگرگونیِ شیوه‌ی قدرت که بر بدن اعمال می‌شود.
از این قواعد روش‌شناختی، سه قاعده‌ی نخست تکرار مضامین عمده‌ی دورنمای پیشین فوکو از روش تبارشناختی است. اولی متناظر است با ایده‌ی بنیادی «گفتمانی درباره‌ی زبان» که تبارشناسی می‌بایست عللی که لحاظ می‌کند را به منزله‌ی منابع ایجابی شیوه‌های جدید گفتمان تحلیل کند. تأمل دوم، عزم راسخ، به نحوی مشهود در «نیچه، تبارشناسی، تاریخ» جهت جست و جوی بدیل‌ها برای [نظریه‌ی] پیشرفت باوری و توضیح غایت‌انگارانه‌ی تاریخ رایج. تأمل سوم، فرضیه‌ی بنیادی فوکو را بیان می‌کند که نظام‌های گفتمانی (و بدنه‌های دانشی که صورت‌بندی می‌کنند) محصول علل غیرگفتمانی هستند. قاعده‌ی چهارم، با این حال، ویژگی‌ خاص و متمایر علل تبارشناختی را تدارک می‌بیند که مباحث پیشین فوکو فاقد آن بود؛ چیزی که برای تحلیل او در «مراقبت و تنبیه» امری کلیدی است. این ایده اساسی است که علل سازنده‌ی نظام‌های گفتمانی جدید و دانش، تکنیک‌های جدیدِ کنترلِ بدن هستند.
چنانچه ذکر آن رفت، فوکو پیش‌تر در مفهوم «تبار» اشاره داشت به ارتباط تبارشناسی نیچه با کنترل بدن‌ها. او اکنون با جا دادن این ارتباط در مرکز آثار خویش، همچنین این مضمون نیچه‌ای را بسط می‌دهد که تبارشناسی اثرات پسینی را بررسی می‌کند که ناشی از تنوع وسیعی از «دلایل خُرد» متعدد است. عجب آنکه او با استناد به ژان باتیست دو لَسَل (78) می‌گوید، تبارشناسی «چیزهای پیش پا افتاده‌ای را آشکار می‌کند که همه چیز به آنها بستگی دارد. مسئله هرگز اختراعاتی بسیار مهم و تکین نیست، بلکه ترجیحاً تحولات بسیار زیاد ناهماهنگ، ناهمگون و ناهمخوانی است که نهایتاً از خلق یک تحول مهم پشتیبانی می‌کنند. برای مثال، فوکو در «مراقبت و تنبیه» نشان می‌دهد که چگونه از میان بسیاری از چیزهای دگیر، اختراع تفنگ‌های کاراتر، شیوه‌های مؤثر سازماندهی فضای بیمارستان و تعییر در روش‌های آمورشِ دست خط کودکان است که در شکل‌گیری یک نظام کنترل اجتماعی جدید و بنیادی، سهیم هستند. بنابراین، تبارشناسی پروژه‌ی باشلاری فوکو در خصوص اجتناب از طرح‌های غایت‌انگارانه‌ی بزرگ در تاریخ اندیشه‌ی سنتی را ادامه می‌دهد.
به کارگیری و جزئیات کامل روش تبارشناختی در «مراقبت و تنبیه» خاصه در روشن کردن رابطه‌ی میان تبارشناسی و دیرینه‌شناسی مهم است. یک دلیل‌اش این است که روشن می‌کند که تبارشناسی به هیچ وجه جایگزینی برای دیرینه‌شناسی نیست. دیرینه‌شناسی نقشی اساسی در توصیف (برعکس تبیین علی) اشکال تنبیه ایفا می‌کند. برای مثال، فوکو تکنیک‌های مدرن و متمایز تنبیه ناشی از حبس را بر حسب چهار مقوله‌ی محوری دیرینه‌شناختی ارائه می‌کند که در «دیرینه‌شناسی دانش» آنها را مشخص می‌کند. حبس، بزهکار (79) را به منزله‌ی طبقه‌ی جدیدی از ابژه‌ها برمی‌سازد که با مفاهیمی متمایز از مجرم (80) توصیف می‌شود؛ علاوه بر این، حبس تمایزی ایجاد می‌کند میان شیوه‌های گوناگون اقتدار (شیوه‌های اقتدار قاضی، هیأت رئیسه، جرم‌شناس) و خطوط بدیل کنش استراتژیک (81) (به عنوان مثال، شیوه‌های استفاده از تنهایی (82) [یا انفرادی] و کار در برخورد با زندانیان). در این صورت چهار مقوله‌ی محوری دیرینه‌شناختی بر کردارهای غیر گفتمانی اعمال شده‌اند، به عوضِ اعمال بر کردارهای گفتمانی که نوعاً با روش دیرینه‌شناختی همبستگی بیشتری دارند. دلیل دیگر این است که «مراقبت و تنبیه» همچنین تحلیل دیرینه‌شناختی رایجی از ساختارهای گفتمانی را به کار می‌گیرد، برای مثال، آنگاه که ایده‌های اصلاح کردن انسان‌گرای قرن نوزدهم را بیان می‌کند که قصد داشتند جرم را با دست‌کاری تصورات ارائه شده درباره‌ی روح، ریشه کن کنند. دیرینه‌شناسی همچنان محتاج توصیف حوزه‌ی کردارهایی (چه گفتمانی و چه غیرگفتمانی) باقی می‌ماند که علل تبارشناختی در آن عمل می‌کنند. به کارگیری مستمر فوکو از شیوه‌های دیرینه‌شناختی در مطالعات تبارشناختی با مضمون کلیدی این مطالعات همخوان است: گره ناگشودنی دانش و قدرت. یک مطالعه‌ی تبارشناختی درباره ابزارهایی که یک جامعه از طریق آن به شکلی فیزیکی اعضای خویش را کنترل می‌کند، دست آخر می‌بایست برای تحلیل مجموعه‌هایی از دانش که به دست پروژه‌ی کنترل اختراع و به کار گرفته شده است، به سراغ دیرینه‌شناسی برود. یک مطالعه‌ی دیرینه‌شناختی از مجموعه‌های تاریخی و متوالی دانش به شکلی اجتناب‌ناپذیر سببب طرح موضوعات علی می‌شود که تنها با یک توضیح تبارشناختی از نقش دانش در نظام‌های کنترل می‌تواند پاسخ داده شود. به علاوه، درست همان طور که روش دیرینه‌شناختی فوکو برای تحلیل دانش طراحی شده است بی‌آنکه یک نقش ممتاز را به سوژه شناخت شناسیک ببخشد (خواه فردی خواه جمعی)، به همین نحو، تبارشناسی نیز با هدایت کردن پیچیدگی‌های زیاد عوامل خرد به سمت خرده - فیزیک قدرت، از مفاهیمی نظیر حاکم، دولت و طبقه به منزله‌ی سوژه‌های کنترل کننده‌ی قدرت، مرکززدایی می‌کند. بنابراین، دیرینه‌شناسی و تبارشناسی برای هدف فوکو ابزارهای مکملی هستند برای برملا کردن ساختارهای کنترل‌کننده‌ای که زیر سطح سوبژکتیویته‌ی (83) آدمی عمل می‌کنند. به معنای دقیق کلمه، این دو روش اساسی در پروژه‌ی بنیادی او از تاریخ اندیشه، در خدمت رهایی آدمی هستند.

نمایش پی نوشت ها:
1. این فصل، برگردان اثری با مشخصات زیر است:
Gary Gutting, "Foucault's Genealogical Method", Midwest Studies ln Philosophy, XV (1990).
2. intellectual histories.
3.The following abbreviations will be used in references to Foucault’s writings:
AK. The Archaeology of Knowledge, translated by A. Sheridan (New York, 1972). DL: “The Discourse on Language,” included as an appendix to AK.
DP: Discipline and Punish, translated by A, Sheridan (New York, 1972).
NGH: “Nietzsche, Genealogy, History,” in Language, Counter-memory, Practice, edited by D. Bouchard (Ithaca, N.Y.,1979).
OT: The Order of Things, translated by A. Sheridan (New York, 1970).
PK: Power/Knowledge, edited by C. Gordon (New York, 1980).
4. Gary Gutting, Foucault's Archaeology of Scientific Reason (Cambridge, 1989).'
5. a priori philosophical commitments.
6. sensitivity.
7. history of the present.
8. Laing.
9. right to recommend.
10. specific intellectual.
11. universal intellectual.
12. برای توضیح مفاهیم اخلاقیات، قانون اخلاقی و اخلاق، بنگرید به: میشل فوکو (1390) «پیش گفتار کاربرد لذت‌ها» در تئاتر فلسفه، مترجمان: نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر. نی. م.
13. critical intellectual.
14. arbitrary constraints.
15. accurate historical accounts.
16. true.
17. 3. Here I disagree with Alan Megill. Cf, for example, his “Foucault, Structuralism, and the
Ends of History/’ Journal ofModem History 51 (1979): 499.
18. fictions.
19. Raymond Bellour.
20. Megill.
21. epistemological.
22. The Discourse on History,” translated by J. Johnston, in Foucault Live, edited by S.
Lotringer (New York, 1989), 20.
23. Annules School.
24. scientific rationality.
25. the inhibiting effect of global.
26. Nevertheless, we do find in Foucault’s histories some speculation of a global character. In this regard, cf my comments on The Order of Things in Foucault ’s Archaeology of Scientific Reason.
27. conscious life of thinking.
28. transhuman.
29. Cf. “Postscript: An Interview with Michel Foucault,” jn Michel Foucault, Death and the
Labyrinth: The World of Raymond Roussel, translated by Charles Ruas (Garden City, N.Y., 1986), 174.
30. free play.
31. non - subject - centered.
32. spatial.
33. temporal.
34. nontemporal.
35. intrinsic temporality.
36. rejecting l' hostoire evenementielle.
37. chronological breadth.
38. structuralism.
39. linguistic systems underlying.
40. Tuke and Pinel.
41.7. Thus Foucault says, “Archaeology also reveals relations between discursive formations
and non-discursive domains (institutions, political events, economic practices and processes)” (AK 162).
42.8. Foucault characterizes archaeology in terms of an analysis of an unconscious in. for
example, an interview with J.-P. El Kabbach, “Foucault repond B Sartre,” Qutaine littiraire 1-15 March (1968): 21.
43. epistemological breaks.
44. point.
45. میشل فوکو (1389) نظم اشیاء، مترجم: یحیی امامی، نشر مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
46. Jean Hyppolite.
47. explication de texte.
48. Mallarme'
49. میشل فوکو، (1390)، «نیچه، تبارشناسی و تاریخ»، در تئاتر فلسفه، مترجمان: نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی.
50. emergence.
51. privileged interpretation.
52. emergent.
53. apocalyptic judgments.
54. wirkliche historie.
55. ignoble.
56. noble.
57. در اینجا به علت کوتاه بودن نقل قول، تقریباً تمامی نقل قول فوکو از نیچه آورده شد. م.
58. historical parallels.
59. self - knowledge.
60. human, all - too- human.
61. strong epistemological relativism.
62. 9. See my discussion of this issue in Foucault’s Archaeology of Scientific Reason, chap. 7.
63. Hesiod and Homer.
64. Partial truths.
65. falsehood.
66. outside the realm of legitimacy.
67. rarefaction.
68. commentary, the author, and disciplines.
69. fundamental discourse.
70. Montaigne.
71. «تفسیر تفسیرها بیش از تفسیر اشیاء کار می‌طلبد؛ و تعداد کتاب درباره‌ی کتاب بیش از تعداد کتاب درباره‌ی هر موضوع دیگر است؛ ما کاری انجام نمی‌دهیم به جز نوشتن حاشیه و تفسیر بر [آثار] یکدیگر»، به نقل از فوکو، نظم اشیاء، همان، 94. م.
72. monstrous truths.
73. ناهنجارشناسی (teratology) به معنای مطالعه‌ی ناهنجاری‌های ساختاری جنین است بخصوص ناهنجاری‌های هیولایی و بدریخت.م.
74. methodological principle of reversal
75. cutting -out.
76. discontinuity, specificity, exteriority.
77. میشل فوکو (1385)، مراقبت و تنبیه، ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی.
78. Jean- Baptiste de La Salle.
79. delinquent.
80. criminal.
81. alternative lines of strategic action.
82. solitude.
83. subjectivity.

منبع مقاله :
هاروی، دیوید..(و دیگران)، (1396)، روش و نظریه در علوم اجتماعی، تهران: تیسا، چاپ اول.